历史中的哲学思想在成为特定的历史形态之前，首先是一种创造性的哲学理论，是一定时代的哲学家通过创造性的思考建构起来的理论系统，这一点也与中国哲学所具有的普遍的哲学品格相呼应。

也就是，当时虽不能直接公开绍介、阐扬陈映真心仪、信仰的马克思主义和中国共产革命、中国社会主义，但确实已有了比60年代多得多的使读者产生旷然的寂寞和怵然的反省之感的工作氛围与空间，而且现实上也有越来越多可能接受这些刺激的人群。这样，到陈映真1979年开始了解中国文化大革命存在严重问题之前，一方面是他原有的中国社会主义信仰的坚定保持，和在新的现实下如何进行有助于通向自己所设定目标的建设性工作的富有成效的摸索。

是公开反对中国民族主义，在民族、政治、经济和文化上，提倡具有国际背景的台湾化和台湾主义…… 而这一作为戒严体制几十年后果的戒严体质在台湾社会的普遍存在，自然使陈映真认为只有对戒严体质进行充分的清理和批判，台湾社会在和戒严体质密切相关的问题上才会有健康的看法。而这样一种整理方式，自然容易让他接受对中国大陆国家政权是封建专制官僚主义的过快定性，容易让他把注意力过分聚焦于该时中国大陆的民主、自由和人权的运动，而不去致力对中国大陆国家政权、这一政权下的社会和社会中的人作深入细致的把握、分析。从民族主义，对于中国，在目前阶段，是要使中国从帝国主义的经济的、政治的、文化的、军事的支配中求得完全的解放的首要强调，我们可以看到陈映真看整个现代世界史和批判当代世界主流理解的重要角度——第三世界视野，没有让他产生在基本价值感觉上重构的必要（当然，从70年代到21世纪陈映真的第三世界论不断在充实、深化，包括第三世界视野对中国大陆和台湾思想、实践的意义），和他重构后的民族主义仍特别强调从帝国主义的经济的、政治的、文化的、军事的支配中求得完全的解放是中国民族主义的首要课题密切相关。今天，他们所以受到批评，我想，也要从这个视角去分析。另一方面，他人民论隐含的认识连带逻辑，则妨碍着他对其时大陆的历史与现实进行深入、细致的探索，而这导致向来敏锐的他80年代上半段的大陆批评文字在大陆历史、现实认知上甚少独到性。

摘要：本文的核心关切不是20世纪80年代陈映真正面展开的诸具体知识、思想、文学、文化论述实践，而是隐含在这些后面的——被六七十年代陈映真热烈理想化的中国大陆毛泽东时代社会主义实践，特别是文化大革命的规划与实践，因文革后中国大陆自身对其中问题的检讨与不义、残酷的揭露，而引发的对陈映真的冲击和他因之产生的思考、观念的调整与摸索。以此为背景，我们就可相当程度明白，何以80年代初陈映真诸多有关大陆的文章，核心焦点在指控、批判对异议和批判的知识分子、文学家的压迫。另外，我们知道，君子在西周时期主要是指一种身份制度，与小人相对。

在（3）（4）和（5）中，庄子对道的特性作了充分阐释。因此，人们在无意识的情况下就把庄子批评圣人的观点当成其批评儒家仁义思想的一个证据，简单地认为庄子反对仁义思想。庄子反对的是蹩躠踶跂地为仁义，也不是真正反对仁义。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

[4]由此可知，既然卿、大夫、士是君子，当时的诸侯王就可以称为圣人。关于（3），前文已经分析过了。

孔子将圣视为人生最高的境界。可见，他反对的是提倡仁义，而不是仁义本身。庄子在当时的社会环境下不可明言，所以悠谬其词，从而说圣人不死，大盗不止（《胠箧》）。如此才能达致社会和谐（礼之用，和为贵）。

因此，君子在当时主要是一种身份地位的象征。可传而不可受，可得而不可见。而去知与故，循天之理则与庄子黜聪明，离形去知的坐忘相通。[10]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国人民大学出版社2010年版，第96，263-264页。

理解了庄子的道，以及他对人效法道的诉求，也就很容易明白他为什么提出无何有之乡，以及他的至德之世理想。与孔子有关的《春秋》，则是另一部宣扬名教的重要文献。

此外，章学诚在《文史通义•经解》中说：荀、庄皆出子夏门人。关于圣，沈文倬先生在《孔子身世考》中提到：‘圣在春秋时被理解作通人或智者的。

值得注意的是，这里他们的身份等级一级比一级高。庄子也看到了儒家王道治国理政主张的缺陷所在，这种缺陷所带来的痛苦与烦恼一直压迫着他。孔子鉴于当时的社会政治环境，借用昔日象征身份地位的君子名称，将其改造成注重德行的新君子。如他在《骈拇》篇两次提到意仁义其非人情乎。他也承认人性中所固有的仁义等道德属性。[1]《庄子》的作者问题众说纷纭，谁也没有绝对的把握与证据证明哪篇文章是庄子所写，而其他篇章不是他所写。

于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。（《则阳》） 从（1）和（2）可知，圣人的心是非常平静而恬淡的。

这正如《中庸》所说：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。再后来，君子就慢慢变成德行的象征，而非身份等级的象征。

（《大宗师》） （2）道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？（《德充符》）（3）何谓道？有天道，有人道。这种平静恬淡的心与庄子对道的认识是一致的。

前文的分析表明，这显然不能成立。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。二、道与圣人 庄子和儒家对圣人的理解不同的关键在于，对道的不同体悟与阐释。为什么要有这种等级的存在，并且儒家集团一直维持它？因为在他们看来，天道就是这样的。

（《天下》） 既然每个人，或者每个团体所掌握的道只是真理的一部分，如果将他们各自对道的理解阐释清楚，那么也就弄清楚了他们之间的根本异同。既然儒道之间对道的本源性看法有着根本不同，那么自然而然地，他们对于人效法道而产生的一切关系的理解（对社会制度的看法、对人性的看法、对生命的意义、对天人之间的关系）便有着不同。

[9] 刘笑敢先生在《庄子哲学及其演变》中将《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥上》《让王》《盗跖》《渔父》等篇归为庄子后学中的无君派，认为这一派强调‘安其性命之情……反对仁义道德和礼义赏罚，人的自然之性是无君派的根本立足点，他们破坏立论都是以性的不可侵犯为依据的，他们反对仁义是因为仁义可‘擢德塞性， 他们认为伯夷盗跖之间不当有君子小人之别是因为二者‘于残生伤性均也，他们既反对桀之暴政又反对尧之德政是因为二者或‘苦其性或‘乐其性，都破坏了人的淳朴之性，他们既反对惩罚又反对恩赐是因为‘以赏罚为事则无暇‘安其性命之情（《在宥上》：‘自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事．彼何暇安其性命之情哉。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。

光矣而不耀，信矣而不期。换言之，出于对儒家王道治国困境的担忧，庄子最终走向了逃避现实、追求单纯精神逍遥的道路。

（《刻意》） 从（1）和（2）可知，庄子认为道就是世界的本源，它在神和鬼之上，也在天地产生之前。然而，庄子在外杂篇所批评的圣人真的就是指世俗中的圣人，或者儒家心目中的圣人吗？如果庄子圣人不死，大盗不止中的圣人真的是指儒家所推崇的圣人，那么尧、舜、禹、汤、文武、周公等人早已经死了，为什么庄子还要提出此种命题？ 或许有人会反驳说：你不能单纯地将圣人看成具体的人，你应该把它当成以仁义之道规定的理想人格。现代学者们常常引用的其他段落，如自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩（《齐物论》），夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡、恣睢、转徙之涂乎（《大宗师》）， 又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也（《天道》），其实都是反对推销仁义以及以仁义为口号去获得个人的私利，而不是真正的反对仁义。这里的核心也就是要求受众认可君臣、父子、夫妇、兄弟之间的名分等级。

（《史记•秦始皇本纪》） 这就是将自己毁灭文化、杀戮百姓的历史矫称为所谓的替天行道，哀众而不得已。是故行而无迹，事而无传（《天地》）的至德之世。

既然庄子和以孔子为首的儒家都肯定人性中固有仁义，那么庄子为什么会转向认同老子所说的道而走向背离他十分熟悉的孔子所说的道呢？这是因为，庄子看到了儒家王道治国存在的不可避免的困境。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。

因此，庄子极力批评的圣人可能指的就是当时的在位者诸侯。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。